• صفحه نخست
• مروری بر ادبیات شفاهی کودکان

ادبیات شفاهی کودکان
مارال مصننی
 
 

مقدمه:

تعاریف متنوعی از ادبیات شفاهی در میان پژوهشگران وجود دارد؛ زیرا امروزه پژوهش دربارۀ فرهنگ مردم از دو دیدگاه ادبی و مردم‌شناسی صورت می‌گیرد (داندس، ۲۵)، بنابراین، به جای ارائۀ تعریفی «جامع و مانع» از این اصطلاح، بهتر است بگوییم ادبیات شفاهی در مقابل ادبیات تألیفی یا کتبی یا رسمی معنا و مفهوم پیدا می‌کند. از همین زاویه می‌توان گفت ادبیات به دو گروه کلی، تألیفی و شفاهی تقسیم می‌شود. اهمیت ادبیات شفاهی در فرهنگ مردم به اندازه‌ای است که در برخی کشورها آن را به جای اصطلاح فولکلور به‌کار می‌گیرند.
از نظر تاریخی ادبیات شفاهی بر ادبیات تألیفی تقدم دارد، زیرا انسان هزاران سال پیش از آنکه خط را اختراع کند و وارد مرحلۀ حیات تاریخی خود شود، توانایی سخن‌گفتن را پیدا کرده بود. چندان مشکل نیست که بگوییم انسانها در دوران طولانی پیش از اختراع خط برای پاسخ‌گویی به کنجکاویهای خود به تحلیل و تفسیر پدیده‌ها می‌پرداختند، یا اینکه برای سپری‌کردن اوقات فراغت مثلاً خاطره‌هایی را از شکار یا مسائل دیگر نقل می‌کردند و یا به افسانه‌سرایی و افسانه‌پردازی دست می‌زدند. درحقیقت بسیاری از افسانه‌ها و مَثَلها پیش از اختراع خط آفریده شده و از راه زبان از نسلی به نسل دیگر منتقل گشته‌اند. مطالعات و پژوهشهایی که مردم‌‌شناسان دربارۀ اقوام ابتدایی در سدۀ ۱۹ و ۲۰م انجام داده‌اند و نیز گردآوری اسطوره‌ها و افسانه‌های برخی از این اقوام توسط پژوهشگران، مؤید این موضوع است. درحقیقت ادبیات در آن دوره از طریق حافظه نگهداری می‌شد و نه از طریق نوشتار (چادویک، مقدمه، I/11).
بسیاری از آثار فاخر ادبی مانند ایلیاد و اُدیسه پیش از آنکه مکتوب شوند، به ‌صورت شفاهی در میان مردم رایج بوده است. خارس میتلنی۱ ضمن شرح افسانه‌ای عاشقانه به نام زریادرس و اداتیس، تأکید می‌کند که این افسانه در میان مردم رواج فراوانی دارد. این افسانه بعدها و ضمن تغییر و تحولاتی به‌صورت داستان گشتاسپ و کتایون در شاهنامه منعکس شده است (تفضلی، ۱۸- ۱۹). کهن‌ترین متن ادبیات شفاهی ایران که امروزه در دست است و در کنار ودا، گیلگمش و تورات از کهن‌ترین متون ادبی جهان به‌شمارمی‌رود، متون گاهانی یا گاثاها ست. درحقیقت نخستین تصوری که از باستانی‌ترین گونۀ ادبیات ایران می‌توان داشت، به مجموعه‌ای از افسانه‌های دینی و قومی پیوند می‌یابد که شاخصهای مختلفی برای شفاهی‌دانستن آنها وجود دارد. این شاخصها یا به ساخت این افسانه‌ها مربوط می‌شود، یا مطالعات تاریخی و باستان‌شناسی آنها را ثابت کرده‌اند (مؤذن، ۱۷). ساخت این افسانه‌ها به گونه‌ای است که آنها را از ادبیات تألیفی یا مکتوب متمایز می‌کند.

تعریف فرهنگ عامیانه
“ادبیات عامه یا ادبیات توده یا فرهنگ عوام یا در مقابل ادبیات رسمی است که مخلوق ذهن مردم باسواد وتحصیل کرده است ومجموعه ای است از ترانه ها، قصه های عامیانه، نمایش نامه ها، ضرب المثل ها، سحرو جادو وعامیانه که در میان مردم ابتدایی و بی سواد اوج دارد.

بنابراین ادبیات شفاهی، ادبیاتی است که به دفترنیامده است ودرسینه و یاد و حافظه هرقوم وملتی وجود دارد. به گمان اززمانی که بشرخود را دربرابر طبیعت یافت وخود را چیزی جزآن اما درآن دید، ادبیات شفاهی پیدایی یافت، ادبیات شفاهی اززمانی که انسان به گپ درآمد وزبان رابطه او با جهان بیرونی و درونی اش شد، ازمغزبه مغز و ازسینه به سینه به امروزرسیده است زیبایی ادبیات شفاهی درناپیدایی سرایندگان و گویندگان آن است و ادبیات شفاهی را بدون تردید باید مادر ادبیات کتبی و زایندۀ آن دانست..

فولکلور (Folklore) ‌ در زبان‌ فارسی‌ به‌ فرهنگ‌ مردم‌، فرهنگ‌ عامه‌، دانش‌ عوام‌، فرهنگ‌ توده‌ و… ترجمه‌ گردیده‌ است‌و ناظر بر پژوهش‌هایی‌ است که‌ در زمینه‌ عادات‌، آداب‌ و مشاهدات‌، خرافات‌ و ترانه‌هایی‌ که‌ از ادوار قدیم‌ باقی‌ مانده‌اند ‌.

کلمه فولکلور از دو جزء تشکیل شده است:
۱) فولک(folkبه معنای مردم و ‌عامه ،‌توده مردم نظایر آن وکمابیش عوام در معنای غیر تخفیف آمیز آن،‌در برابر خواص‌ که نخبگان و فرهیختگان جامعه‌اند.
۲) لور( Lore) یعنی دانش، ادب به معنای قدیم این کلمه که متفاوت با ادبیات است و بیشتر مترادف با فرهنگ ‌مجموعه‌‌ای از ” معارف ” و دانستنیها و دانش و بینش غیر تخصصی است و مجموعاً بهترین معادل این کلمه یعنی کلمه فولکلور،‌ فرهنگ عامه است.
البته در تعریف این کلمه هنوز هم بین علمای این علم اختلاف است.اما نقطه ی مشترکی در همه این تعریف ها هست و آن به شیوه انتقال این دانش بر می گردد. فولکلور به‌ آن‌ بخش‌ از دانش‌ و هنر گفته‌ می‌شود که‌ به‌ صورت‌ شفاهی‌ و زبان‌ به‌ زبان‌، از نسلی‌ به‌ نسل‌ دیگر منتقل‌ شود.

ادب عامه یا ادب شفاهی :
یکی از شاخه های فرهنگ عامیانه یا فولکلور،ادب عامه یا شفاهی است که شامل قصه ها،افسانه ها ، اسطوره ها، وترانه ها و تصنیف ها، بازی ها، امثال وحکم، متل ها و چیستان هایی است که شفاهاً از فردی به فرد دیگر یا از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. این مجموعه، از مشترکات فرهنگی یک ملت و عامل پیوند آنان است. این نوع ادبیات در واقع بازتاب زندگی اجتماعی و فرهنگی مردم، شیوه ی کار و تولید آن ها و نشان دهنده ی رفتار و منش و اندیشه و احساس و مذهب و اخلاق و اعتقادات هر جامعه است که بعضاً هنوز هم صورت مکتوب نیافته و ثبت وضبط نشده است .

با مطالعه در آثار مهم کلاسیک،‌اعم از شعر و نثر، پی می بریم که دست مایه ی این آثار به طور مستقیم و غیر مستقیم ادب شفاهی و عامه بوده است. آیا شاهنامه فردوسی جزگردآوری و بازآفرینی روایات گذشتگان است ؟
ساختمان ادبیات عامه بر دو اصل واقع گرایی و خیال پردازی استوار است که از آمیختن این دو، صورت هایی دلپذیر و زیبا و مقبول به وجود می آید .محتوا و درون مایه ی آن نیز اغلب برداشت ها و تلقی های ساده و بی پیرایه اقوام ابتدایی و روستایی از زندگی و مرگ، جهان لاهوت و ناسوت، کاینات و طبیعت، آرزوها،‌تصویر مدینه ی فاضله ی انسانی و ….است. هنر شفاهی، زبانی روان و ساختی بی پیرایه دارد چرا که از زبان مردمانی ساده نقل می شود .در هنر شفاهی بر اثر بیان و انتقال، دخل و تصرفاتی صورت می گیرد تا بتواند در هر جامعه ای با نظام اجتماعی و تفکر آن جامعه انطباق یابد و هم نوا گردد. از این روست که از یک قصه، اسطوره، شعر و متل عامه با یک مضمون و محتوا، روایات و گونه های مختلفی یافت می شود. این روایات و گونه ها از زبان گویندگانی ناشناس نقل شده است. شاید بتوان گفت، گونه های ادب عامه حاصل و بازتاب ذهن جمعی افراد جامعه است که به منظور ارائه ی طریق و دستور عمل زندگی و شناساندن ارزش های اجتماعی به اعضای جامعه پدید می آیند. بنابراین ادب عامه یکی از ابزارهای مطالعه در جوامع گذشته است.
نقش آموزشی ادب عامه را نباید از نظر دور داشت چرا که تجربیات مفید و ارزنده را با اشکال گوناگون به نسل بعد منتقل می سازد. ادب عامه موجب استحکام رفتارهای اجتماعی می شود و اصول اخلاقی را تحکیم می بخشد. ادب عامه تلاش انسان هاست در گریز از محدودیت ها و ناکامی ها و نا برابری های اجتماعی و اقتصادی و محرومیت های گوناگون و به همین جهت است

که آروزها و تمنیات درونی و قلبی خود را با آرامش خیال در قالب افسانه ها و قصه ها وترانه ها بیان می کنند. ادب عامه که گنجینه ای برای ادبیات مکتوب محسوب می شود، نقش مهمی در دوام و پایداری فرهنگ قومی و استمرار آن در تاریخ دارد. اکنون به اختصار انواع ادب عامه و جلوه های گوناگون آن را از نظرمی گذرانیم.
روایت های منثور:
روایت های منثور ادبیات شفاهی بیشتر شامل اسطوره ها، افسانه ها ،قصه ها، مثل هاو چیستان هاست .

اسطوره ها:
در جوامع ابتدایی، اسطوره، گزارشی حقیقی بوده است. از وقایعی که می پنداشتند در گذشته ی دور اتفاق افتاده و با توسل به آن ها،‌به رغم جهل و ابهام و بی اعتقادی های موجود، همواره پاسخی مطمئن و صریح پیش روی خود داشتند.اسطوره ها عموماً متضمن اصولی عقیدتی و ایمانی هستند که درباره ی اصل جهان بشر، زندگی و مرگ، خصایص انسان و حیوان و…در قالب داستان مطالبی را ارائه می دهند.شخصیت های اسطوره معمولاً آدمی زاد نیستند ولی صفات و خصوصیات آدمی زادگان را دارند. اسطوره ها معمولاً از جامعه ای به جامعه ی دیگر منتقل می شود. از مشهورترین اساطیر عامه می توان به قوس و قزح، بختک، مشی و مشیانه، نسناس، قاف، سیمرغ و اژدها اشاره کرد.
افسانه ها:
بخشی دیگر از روایات منثور ادب عامیانه، افسانه ها و قصه ها هستند در این نوع به خوبی می توانیم واقعیت های زندگی، اعمال و افکار و عواطف انسانی را ترسیم و تصویر کنیم. زبان قصه ها ساده و روایی است و ساختمان آن ها پر رمز و راز.افسانه ها محل ظهور عوامل متافیزیکی و عناصر غیر طبیعی و خوارق عادات است. زمان و مکان قصه ها مبهم و وقایع و حوادث، کلی است و رابطه ای علی و معلولی در آن ها دیده نمی شود، شخصیت ها غیر پویا و ثابت اند، قهرمانان یا خوب اند یا بد، حد وسطی وجود ندارد. این اشخاص مظهر آرمان ها و خوشی ها، کام یابی ها و ناکامی های گویندگان و شنوندگان قصه ها هستند.

متل ها که به شکل نثر مسجع و آهنگ دار در میان مردم رواج دارد و غالباً مربوط به احوال حیوانات و پرندگان است، یکی از اقسام قصه ها و افسانه ها به شمار می رود.
افسانه ها را می توان به چهار دسته ی کلی تقسیم کرد.
۱:افسانه های خیالی: شامل حوادث و ماجراهای عجیب با موجودات وهمی و جادویی….
۲: افسانه های حقیقی: که بیان زندگی روزمره ی مردم است با اندکی اغراق و مبالغه.
۳:افسانه های تاریخی: که سرگذشت شگفت انگیز پهلوانان، شاهان و امیران است.
۴:افسانه های مطایبه آمیز: که بیشتر جنبه ی هزل و شوخی دارند.

براین چهار نوع دو قسم قصه های حیوانات و قصه های رمزگونه را می توان افزود.
مثل ها:
مثل های منظوم یا منثور که در میان توده ی مردم گسترده شده، از انواع رایج ادب عامه است. این امثال به علت فصاحت و زیبایی مضمون، مقبول طبع عامه واقع می شود و میان آنان شایع می گردد . مثل حکمت توده ی مردم و عصاره ی افکار یک ملت است که با توجه به معانی عمیق و باریک در موقعیت های مناسب به کار می رود و در نتیجه به ایجاز کلام کمک می کند. این نوع به نسبت انواع گذشته معمولاً از ترکیبی پیچیده و محتوایی سنگین برخوردار است که آن ها را بیشتر بزرگسالان به کار می برند. برای هر ضرب المثل داستانی ساخته اند که دلالت بر آن مثل دارد. از نمونه های کتب معروف امثال و حکم می توان به امثال و حکم دهخدا، جامع التمثیل هبله رودی، فرهنگ لغات عامیانه ی محمد علی جمالزاده اشاره کرد.

چیستان ها:
چیستان ها از صورت دیگر ادب عامه است که خصوصیات و کیفیاتی از حیوان ها و گیاهان و…را در طبیعت و زندگی عادی مردم به استعاره و تمثیل تصویر و توصیف می کنند و پاسخ و نام آن را جویا می شوند.
از شعبات دیگر آن می توان به سنت ها و آداب و رسوم، جشن ها، بازی، طبابت عامیانه و…اشاره کرد.
روایت های منظوم:
روایت های منظوم شعر فارسی بر دو گونه است، شعر رسمی که مخاطبان آن بیشتر طبقه تحصیل کرده اند و دیگر شعر عامیانه که طرف توجه عامه ی مردم است. این اشعار از دل شاعرانی گمنام برآمده که هرگز ادعای شاعری نداشته اند. شعر عامیانه در هر شکل و نوع آن آیینه ی روح و اندیشه ی ملت ها و ترجمان احساسات پاک و صمیمی آن هاست. این اشعار با تصاویر و تشبیهات ساده و محسوس و دلپذیر و خوش آهنگ در خلوت خانه ی ذهن مردم کوچه و بازارمی نشیند و بر زبان ها زمزمه می شود. گاه این ترانه ها و سرودهای عامیانه و محلی آن چنان معروف می شوند که از حوزه ی جغرافیایی خود پا فراتر گذاشته، در ردیف اشعار ملی به شمار می آیند، چون برخی دو بیتی های باباطاهر و ترانه های فایز دشتستانی و منظومه ی «حیدرباباسلام» از شهریار. ترانه، دو بیتی، تصنیف(حراره)، شروه(سرودهای جنوبی)، چارپاره، نوحه، بحر طویل، لالایی، متل و بازی های منظوم، گونه های مختلف روایت های منظوم یا شعر عامیانه محسوب می شوند که در جامعه کاربردهای گوناگون دارند.
از گونه های شعر عامیانه در زندگی روزمره، در موقعیت ها و زمان هایی خاص استفاده می شود، چون تولد نوزاد، پرورش او، عروسی و عزاداری، دعا، بدرقه، اعیاد و جشن های دینی و ملی به هنگام کار(گله چرانی، قالی بافی، و شالی کوبی، شیردوشی، و…) یا استراحت.

لالایی ها:
واقعیت این است که کودک از زهدان مادر با ریتم و موسیقی مونس می شود و شادی های مادر را درک می کند ؛ به ویژه می توان اذعان کرد که با شنیدن ریتم دلنشین ضربان قلبِ مادر ، موسیقی را قبل از تولد می آموزد. این است که مادران در همه ی دنیا برای بچه های خود از همان بدو تولد لالایی می خوانند و بعضاً ترانه ملی و محلی سرزمین خود را زیر لب زمزمه می کنند ؛ با وجود این که بچه ها از معانی این لالایی ها سر در نمی آورند ولی از موسیقی و شکل شاعرانه ی آن لذت می برند.
مضمون لالایی ها:

شاید بتوان گفت که مضمون بیشتر لالایی های دنیا از هر زبان و فرهنگی که باشند این است که “بچه جان! بخواب، مادرت در کنارت است ؛ همه چیز روبه راه است!” در بسیاری از لالایی ها نمایشی از در اَمان بودن کودک اجرا می شود. مثل لالایی های خودمان ؛ مثل “امام هشتم پشت پناهت. شاه چراغ پشت پناهت” و یا در لالایی های دیگران مسیح و مریم مقدس را پناه می گیرند. دسته ای دیگر از لالایی ها بر بنیاد ستایش مادر از کودک خویش است. پاره ای از لالایی ها حالتی داستان گونه دارد و مضامین بسیاری از لالایی ها، ناراحتی ها و اندوه های مادر است که معمولاً حزن انگیز است و اندوهی که در دل مادر است در لابه لای لالایی به گوش کودک می رسد بعضاً دیده شد کودک با واکنش هایی مانع خواندن لالایی مادر می شود .
گوناگونی لالایی ها:
لالایی های سیاسی: مثل سرودواره هایی در وصف میرزا کوچک خان که هنوز هم در منطقه گیلان زمین بر زبان مادران جاریست.
لالایی های مذهبی: که جنبه ی نوحه سرایی دارد در حقیقت نوحه هایی برای نواده های امامان و معصومین بود که تمامی فرزندان خانواده های ایرانی آن را شنیده اند.
بحث لالایی و به تعریفی دیگر ادبیات زنانه که در کنار گاهواره ها شکل گرفته بسیار شیرین است خلاصه آن که ارتباط با کودکان از همان لحظات آغازین حیات شکل می گیرد.
وجه تسمیه آوازهای گاهواره به لالایی برای بیان حالت موسیقایی آن بوده، یعنی اشعاری که با لحن و آواز همراه است.

عادات خوشایند:
مادران با موسیقی ( لالایی ) کودک خود را یاری می دهند که واقعیت ها را واضح تر درک کند و به سوی نیک سیرتی، خیرخواهی و مهربانی رو آورد. بچه هایی که در چنین فضاها و با چنین عادت های خوشایند رشد می یابند از همان کودکی مهرورزی را می آموزند و آرامشی که با شنیدن نوای دلنشین مادر به کودک دست می دهد ؛لذت بخش ترین و شیرین ترین آرامش هاست که در گستره دیگر عمر به آن لذت دست نمی یابد و ارتباط عمیق عاطفی که از لالایی شنیدن و خواندن حاصل می شود از جمله عمیق ترین ارتباط های طول عمر انسان محسوب می شود.
غنی کردن ارتباط با بچه ها:
از دیرباز ملت ایران برای هر چه غنی تر کردن ارتباط خود با بچه ها از زبان عامیانه بهره جسته و بی تردید آن را کار ساز نیز یافته که همچنان ادامه داده است. زیرا خواندن فارسی محاوره ای از فارسی کتابی به مراتب آسان تر بوده و قصه ها و شعرهایی که به زبان محاوره ای نوشته شده اند در ادبیات کودکان جایگاه ویژه ای دارند مثل شعر “علی کوچیکه” فروغ فرخزاد و ” دخترای نه نه دریا” و ” پریا” ی احمد شاملو که کودکان به راحتی آنها را می خوانند و لذت می برند.
در روزگار پیشین هر خانواده به سبک و سیاق مخصوص خود با بچه ها ارتباط برقرار می کرد و آثار ادبیِ بیشماری به زبان محاوره در حافظه بزرگسالان وجود داشت که به بچه ها منتقل می کردند:
اتل متل توتوله، گاو حسن چه جوره؟ …
در این شعر جاودانه که نسل های متمادی را محفوظ کرده است؛ فقط عناصر شکلی: وزن، قافیه، آهنگ، شبیه، استعاره، مجاز و … آن سرشار از جذابیت است که به حکم قدیمتر بودن همچنان بر روان بچه ها تأثیر می گذارد.

شکل شاعرانه زبان آموزی و تاثیر آن بر روی بچه ها:
زبان خوانداری ( خواندن ) و نوشتاری ( نوشتن) بچه ها معمولاً از هفت سالگی شروع می شود مگر در کودکان استثنایی که از پنج سالگی و زبانی که وسیله ارتباط با بچه هاست همان زبان مادری است.
شایسته است برای تقویت زبان مادری کودکان شعر و قصه با استفاده از زبان شنیداری و گفتاری ، سروده و گفته شود تا موجب غنی تر شدن زبان مادری کودک باشد.
به خاطر داشته باشیم که در زبان آموزی هم به طور طبیعی از شکل شاعرانه بهره گرفته می شود ، همچنانکه اولین کلماتی که بچه ها فرا می گیرند از دو هجای همانند تشکیل می یابد. بابا، ماما، لولو، جوجو و … پر واضح است که هریک از این واژه ها در حقیقت کوتاه ترین صورت بیتی از شعر را دارند، بیتی که مصراع آن یک هجا بیشتر نیست و در بسیاری مواقع نیز کودکان به حکم غریزه هجای معنی دار می گویند.
شعر و کودک:
دکتر سرامی دکترای ادبیات می گوید: حقیقت شعر برکندگی آدمی از واقعیت بیرون و گرفتار آمدن او در چنبره اندرون است و اگر کسی بتواند سرگذشت این اسارت شیرین و شورانگیز را با ابزار زبان به میانجی واژه ها و ترکیبات گونه گون آنها، بازگوید این حقیقت را رَخت مجاز پوشانده است و در نگاه و باور معتاد زمانه شاعری کرده است. این روند در دوران کودکی استمرار می یابد و دم به دم در جستجوی بهانه ای برای به نمایش در آوردن خویش است.دکتر سرامی شعر را تنفس روان کودک و نفس کشیدن ناخودآگاه کودک معرفی می کند و معتقد است که کودک در همه اکنون های خود به آن زنده است.

ویژگیهای ادبیات شفاهی:

. ویژگیهای ادبیات شفاهی
مطالعات و پژوهشهایی که طی یک‌صد سال اخیر دربارۀ ادبیات شفاهی اقوام و ملل متعدد صورت گرفته است، پژوهشگران را به این نتیجه رهنمون کرده که ادبیات شفاهی دارای ویژگیهای عامی است که می‌توان این ویژگیها را در متون گوناگون و انواع متفاوت پیگیری و مشاهده نمود. این ویژگیها به گونه‌ای است که می‌توان براساس آنها ادبیات مذکور را از ادبیات تألیفی متمایز کرد. برخی از مطالعات و پژوهشها روی یک گونۀ معین از ادب شفاهی مانند افسانه (نک‍ : پراپ، ریشه‌ها … ، ریخت‌شناسی … ، سراسر هر دو کتاب) یا حماسه (خالقی، حماسه … ، ۲)، صورت گرفته است و برخی نیز انواع بیشتری از ادبیات شفاهی را مورد توجه قرار داده‌اند (نک‍ : چادویک، سراسر مجلدات I-III). براساس مجموعۀ پژوهشهایی که در این باره صورت گرفته است، ویژگیهای ادبیات شفاهی را می‌توان چنین شرح داد:
الف ـ مجهول‌المؤلف‌بودن: موضوعات شفاهی، برخلاف آثار تألیفی که حاصل خلاقیت فکر و ذهن افراد معینی هستند، مؤلف معین و مشخصی ندارند. هیچ‌یک از افسانه‌هایی که در میان مردم ما رواج دارند و حتى اکثر قریب‌به‌اتفاق داستانهای سنتی ادب عامه، مانند سمک عیار که شکل مکتوب آنها نیز در دست است، مؤلف مشخصی ندارند؛ دست بالا نام جامع یا گزارشگر آنها در مقدمه یا متن کتاب ذکر شده است. مثلاً در سمک عیار از فردی به نام «صدقة بن ابی‌القاسم» به عنوان راوی یاد شده و «فرامرز بن خداداد بن عبدالله» نیز خود را کاتب یا جامع کتاب ذکر کرده است (ارجانی، ۱/۱، ۴/۳). در ترانه‌ها و دوبیتیهای مردمی نیز وضع به همین صورت است. بسیاری از دوبیتیهایی که به نام فایز، نجما، حسینا، ابن لطیفا و جز آنها معروف شده‌اند، ساخته و پرداختۀ افراد دیگری است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). افسانه‌ها نیز وضعیتی خارج از این چهارچوب ندارند. هیچ‌کس نمی‌داند اولین‌بار افسانۀ معروف «کره‌اسب دریایی» یا «ماه‌پیشونی» را چه‌کسی تعریف کرده است. آنچه مسلم است این افسانه‌ها نیز مانند هر اثر هنری و ادبی، آفریننده‌ای داشته‌اند که نام و نشان او بر ما معلوم نیست.
درحقیقت ادبیات شفاهی به‌گونه‌ای مداوم در تطور و تحول بوده و همیشه خود را با محتوای سیاسی و اجتماعی روز منطبق می‌کرده است. بخشهایی که با روح زمانه همخوانی داشته‌اند، حفظ شده، و مابقی که روح زمانه را در خود بازتاب نمی‌داده‌اند از میان رفته‌اند (خلیقی، ۲۵). روایتهای هر زمانه بیش از هرچیز بیانگر روح، معرفت و وجدان عمومی همان زمانه بوده‌اند. این موضوع را می‌توان این‌گونه توضیح داد که راویان هر دوره به‌رغم آنکه موضوعات فراوانی در سینه داشته‌اند، در شرایط و موقعیتهای ویژه، روایتهایی را انتخاب می‌کرده‌اند که با روح زمانه انطباق بیشتری داشته‌اند. در مقدمۀ کتاب قصه‌های مشدی گلین خانم آمده است که وی افسانه‌های فراوانی در حافظه داشته است که بیش از ۱۰۰ افسانه را الول ساتن ثبت و ضبط کرده است. با نگاهی گذرا به افسانه‌هایی که مشدی گلین خانم روایت کرده، متوجه خواهیم شد افسانه‌هایی که در آنها از تجارت و بازرگانی سخن به میان آمده، نسبت به سایر افسانه‌ها بیشترند (نک‍ : ص ۱۳۰، ۱۳۴، ۱۶۱). می‌دانیم که در آن دوره ارزشهای اجتماعی جامعۀ ایران تغییر کرده بود و عنصر سرمایه و به‌ویژه سرمایۀ بازرگانی، مدتها بود که نقش ویژه‌ای در جامعه ایفا می‌کرد و «مشخص‌کنندۀ پایگاه اجتماعی فرد» شده بود (مصباحی‌پور، ۸۲). درحقیقت می‌توان گفت که مشدی گلین خانم با تأثیرپذیری از جامعه و مناسبات حاکم بر آن، از میان مجموعۀ روایتهایی که در حافظه داشته، دست به انتخاب زده است. ازاین‌رو، می‌توان نتیجه گرفت که آفرینش و حفظ ادبیات شفاهی در هر جامعه حاصل فرایندهایی است که راوی یکی از عناصر آن فرایندها است و به عبارت دیگر ادبیات شفاهی حاصل فعالیت جمعی و نه فردیِ جامعه است. به نظر می‌رسد آنچه لوسین گُلدمن از آن به‌عنوان «فاعل جمعی» در آفرینش آثار ادبی یاد می‌کند (فراروتی، ۲۲۴)، در ارتباط با ادبیات شفاهی مصداق بیشتری می‌یابد. در مقابل تغییرات مداوم ادبیات شفاهی، ادبیات تألیفی به همان صورتی به خواننده منتقل می‌شود که خالق اثر آن را پدید آورده است (داندس،(۲)/۳۰-۳۱).
ب ـ شکل انتقال:   برخلاف ادبیات تألیفی، شکل اصلی انتقال ادبیات شفاهی از نسلی به نسل دیگر به صورت شفاهی، یا آن‌گونه که مصطلح است، سینه به سینه انجام می‌گیرد. این موضوع زمینه‌ساز شکل‌گیری گونه‌های متنوع و متعدد از یک روایت معین اعم از افسانه، لطیفه، دوبیتی و ترانه می‌شود. در موضوعات ادبیات شفاهی کمتر اتفاق می‌افتد که دو روایت آن در همۀ اجزاء شبیه به هم باشند؛ مثلاً از داستان رستم و سهراب، ۳ روایت نقالی متفاوت از یک نقال معین در دست است (زریری، ۱ بب‍ ، ۳۹۱، ۴۰۸). این روایتها فقط در خطوط کلی با هم شباهت دارند. درحقیقت نقال «بن‌مایۀ یک داستان واحد را در هر نقلی، در حجمی دیگر و ریزه‌کاریهایی دیگر از نو بدیهه‌سرایی می‌کند» (خالقی، حماسه، ۶۹). این موضوع حتى در ارتباط با آن دسته از روایتهای شفاهی که به کتابت درآمده‌اند نیز مصداق دارد. این اختلاف روایتها بدان سبب است که هر نقال و قصه‌خوان هنگامی‌که دست به تحریر قصه‌ای می‌برد، حوادث و سرگذشتها را با توجه به تکیه‌کلامها و پیرایه‌هایی که به یاد دارد، می‌نویسد و ازاین‌روی، داستان واحد تحریرهای گوناگون می‌یابد (محجوب، ادبیات … ، ۵۹۷).
تفاوتهای اقلیمی و معیشتی نیز باعث ایجاد روایتهای گوناگون می‌شود. برای نمونه، از این دوبیتی که در خراسان ضبط شده است (نک‍ : میهن‌دوست، ۱۱۶)، روایتهای متفاوتی در فارس (نک‍ : همایونی، ۲۵۸)، گلباف کرمان (اسدی، ۳۵۲)، سیستان (نیکوکار، ۱۴۲)، سیرجان (مؤیدمحسنی، ۶۴۰) و خور و بیابانک (طباطبایی، لسان الحق، ۴۸) ثبت شده که بیش از هرچیز مؤید اختلاف در اقلیم و نوع معیشت راویان آنها ست: «به توی باغ باغبانی کنم مَ/ به چوب نار چوپانی کنم مَ// بگیرم بره‌ای از میش خوش‌رنگ/ بیارم یار و مهمانی کنم مَ».
تفاوتهای فرهنگی و سیاسی نیز در این امر مؤثر است. عبدالنبی فخرالزمانی با استناد به همین نکته تفاوتهای قصه‌خوانی را در میان «اهل ایران، اهل توران و مردم هندوستان توضیح می‌دهد» (نک‍ : طراز … ، گ ۲۲-۲۴؛ محجوب، همانجا). تفاوتهای سنی، جنسی و شغلی راوی و مخاطبان نیز بر تفاوت روایتها تأثیر می‌گذارد.
ج ـ تکرار:   یکی دیگر از ویژگیهای موضوعات شفاهی، تکرار است. در موارد فراوان اتفاقات مشابهی توسط افراد مختلف رخ می‌دهد (کالوینو، ۵۰). مثلاً در یکی از روایتها با عنوان «پری‌زادان درخت سیب» که در نیشابور ضبط شده است، قهرمان افسانه، ۳ بار با ۳ دیو روبه‌رو می‌شود که خوابیده‌اند. هربار ابتدا آنها را بیدار کرده سپس با شمشیر می‌کشد. شیوۀ بیدارکردن دیوها و کشتن آنها به یک صورت است، اما راوی هربار همۀ جزئیات را بیان می‌کند (خزاعی، زیباترین … ، ۱۲۱-۱۲۵). همچنین در روایتی دیگر با عنوان «شاهزاده محمد و
پری خانم» در زنجان، ۳ برادر به نوبت به شکار می‌روند. برادر اول و دوم توسط نیرویی جادویی در یک نقطۀ معین از میان می‌روند. روایت هربار رفتن برادران به شکار، کیفیت ظاهرشدن جادو و مرگ دو برادر کاملاً شبیه به هم است، اما راوی هربار همۀ حوادث را با جزئیات مشابه و حتى عبارات یکسان شرح می‌دهد. در ارتباط با برادر سوم نیز تکرار همچنان و در همۀ جزئیات وجود دارد؛ فقط جادو به سبب کیاست قهرمان امکان ازبین‌بردن او را پیدا نمی‌کند (نادری، ۱۳۷- ۱۳۸). در روایتی دیگر با عنوان «سرگذشت دو خواهر» (نی، راز جنایت را افشا می‌کند)، راوی شعر معینی را چندبار با همۀ مصراعهای آن از زبان شخصیتهای افسانه نقل می‌کند (جعفری قنواتی، قصه‌ها … ، ۱۳۴- ۱۳۹).
در داستانهای سنتی فارسی مانند سمک عیار، داراب‌نامۀ طرسوسی، ابومسلم‌نامه، رموز حمزه و امیر ارسلان، شواهد فراوانی از این‌گونه تکرارها وجود دارد که چند مورد آن نقل می‌شود: شب‌روی مکرر سمک که معمولاً سلاح می‌پوشد و کارد و کمند و زره و دشنه بر خود راست می‌کند (ارجانی، ۱/۷۴، ۲۱۴، ۲/۳۰۳)؛ جنگهای تن‌به‌تن که طی آن ابتدا با نیزه نبرد می‌کنند تا نیزه‌ها خرد شوند و سپس دست به تیر و کمان می‌برند و سرانجام با شمشیر به مقابله می‌پردازند (همو، ۱/۲۳۶، ۲۵۷، ۳۶۴)؛ نامه‌نوشتن پادشاهان به همدیگر که معمولاً نامه را دبیران می‌نویسند و مهر پادشاه بر آن می‌زنند و پیش پادشاه بر زمین می‌گذارند (همو، ۱/۲۰۶، ۳۴۷، ۵۱۸، ۲/۱۴۵-۱۴۶)؛ تغییر چهره دادن که معمولاً با عبارت «دارویی بساخت و در روی خویش بمالید و سیاه‌چهره شد»، در موارد مختلف بیان می‌شود (همو، ۱/ ۲۴۹، ۵۷۶، ۲/ ۱۵۸)؛ برادرخواندگی و خواهرخواندگی که معمولاً با سوگندخوردن همراه است (همو، ۱/۷۴، ۸۵، ۲/۲۶۵، ۳/ ۱۲۹)؛ از آداب برادرخواندگی و خواهرخواندگی که باز هم به‌شکل واحد تکرار می‌شود، یکی دست‌دادن است، دیگر گواه‌گرفتن و پس از آن با یکدیگر غذاخوردن (خانلری، شهر … ، ۹۱). در قصۀ حسین کرد شبستری بن‌مایه‌هایی چون دستبردزدن به ضرابخانه و سربریدن عمله‌جات ضراب‌خانه (ص ۲۵۱، ۲۸۳)، تراشیدن ریش و سبیل دشمنان به قصد تحقیر (ص ۲۶۰، ۳۴۵) و جنگهای تن‌به‌تن شبانه در چارسوق (ص ۲۱۹، ۲۶۴، ۲۸۷، ۳۱۰) بارها تکرار می‌شوند.
افزون بر بن‌مایه‌های تکراری، این داستانها سرشار از عبارتهای قالبی یا کلیشه‌ای هستند که کاربردهای مختلفی دارند؛ ازجمله شماری از آنها حوادث یا پاره‌های مختلف را به هم پیوند می‌دهد، مانند «ایشان را در اینجا داشته باش»، «چند کلمه از … بشنو»، «او را در آمدن داشته باش» (نک‍ : همان، ۱۵۶، ۲۱۳، ۲۶۵)، «ما آمدیم بر سر قصه و داستان … » (بیغمی، ۴۰۹، ۴۱۸، ۴۴۸)، «ما آمدیم به حدیث … »، «مؤلف اخبار و راوی قصه چنین گوید» (ارجانی، ۱/۲۸۵، ۲/۶۳، ۹۴)، «ما آمدیم حکایت … » ( قصۀ حمزه، ۲/ ۴۵۸، ۴۸۴).
مجالس شادخواری قهرمانان نیز در هریک از این داستانها با عبارتهای تکراری معینی وصف می‌شود؛ مثلاً در قصۀ حمزه این عبارت دهها بار به چشم می‌خورد: «ساقیان سیم‌ساق مروقهای زرین گردش در گردش درآوردند و مطربان خوش‌آواز … » (۲/۳۳۷، ۳۶۶، ۳۷۵).
د ـ زبان:   ویژگی دیگر ادبیات شفاهی، زبان آن است. این زبان همان زبان گفتاری مردم است، یعنی زبان زنده‌ای که مردم در بازارها و گذرها از آن به‌عنوان وسیلۀ ارتباط و رفع حوایج روزمره استفاده می‌کنند؛ ازاین‌رو تعبیرها، ترکیبها و مفرداتی در آثار منثور و منظوم شفاهی وارد شده است که بسیاری از آنها در زبان ادبی رسمی وجود ندارد (صفا، مقدمه بر … ، ۱/۱۶) و طبیعتاً در فرهنگهای فارسی نیز نشانی از آنها به چشم نمی‌خورد. برخی از این واژه‌ها و ترکیبات بازماندۀ دورۀ میانۀ زبان فارسی است که هنوز در گویشهای متفاوت فارسی در گوشه‌وکنار ایران بر زبان مردم جاری است، مانند «ارس» به معنی اشک، «بیگ» یا «بهیگ» به معنی عروس، «انجنیدن» به معنی ریزریزکردن در گویش ماهشهر (قیصری، ۱۸). در گویش بختیاری نیز نمونه‌های فراوانی از این موارد وجود دارد (قنبری عدیوی، امثال … ، ۲۳-۳۲).
از دیگر ویژگیهای این زبان ــ که آن را از زبان ادب رسمی متمایز می‌کند ــ کاربرد بسیار کم واژه‌ها و ترکیبات زبان عربی است، به‌گونه‌ای که در آن کمتر اثری از آرایش کلام به امثال و اخبار و آیات و مفردات و ترکیبات علمی و ادبی عربی موجود است (صفا، یادداشتها … ، ۲/۷۷۲) و کلاً زبان روان‌تر و دل‌نشین‌تری است. توجه به صورتهای نحوی زبان عامه مانند صرف افعال و جمع‌بستن کلمه‌ها و نیز وجود استعمالات مختلف از نوع حذف، اسقاط، تبدیل و تخفیف (ناصح، ۴۳) از دیگر ویژگیهای زبانی در آثار ادبیات شفاهی است. مجموعۀ این اختصاصات زبانی در آن دسته از موضوعات شفاهی که به کتابت نیز درآمده‌اند، کاملاً حفظ شده است. در این متون جمله‌ها ساده و گاه بریده‌بریده است؛ افزون بر این، آرایه‌های ادبی‌ای که در آنها به کار می‌رود، دور از ذهن و پیچیده نیست و در همان حدی است که مردم عادی هنگام گفت‌وگو اغلب به صورت کنایه یا ضرب‌المثل به کار می‌برند (میرصادقی، ۲۸۵). اهمیت این اختصاصات زبانی به حدی است که برخی پژوهشگران تنها با استناد به همین اختصاصات، سبک خاص ادبیات شفاهی را از سبک رسمی متمایز می‌کنند (سیپک، ۵).
یکی دیگر از ویژگیهای زبانیِ ادبیات شفاهی، گرایش به صریح‌گویی یا به اصطلاح صراحت لهجه است. همین صراحت باعث می‌شود تعبیرات و واژه‌های فراوانی مورد استعمال قرار گیرد که از نظر پژوهشگران ادبیات رسمی «رکیک»، «مستهجن» و «غیراخلاقی» محسوب می‌شود. اما واقعیت آن است که عامۀ مردم در بیان چنین مطالبی بیش از هرچیز قصد کنایی دارند. درحقیقت آنچه مورد طعن و نقد قرار می‌گیرد، انتقال صراحت زبان گفتار به زبان نوشتار است و این موضوعی است که ادبیات رسمی نه فقط از آن گریزان است، بلکه در تقابل با آن قرار می‌گیرد؛ یعنی به پوشیده‌گویی گرایش دارد. آنچه باعث گرایش زبان گفتار به صراحت می‌شود، موقعیت خاصی است که گوینده و مخاطب در آن قرار دارند؛ زیرا سخن افراد همواره توسط شرایط واقعی اداشدن و بیش از هرچیز توسط نزدیک‌ترین موقعیت اجتماعی که گفتار در آن حادث می‌شود، معنا و مفهوم می‌یابد. به عبارت دیگر ارتباط کلامی هیچ‌گاه خارج از پیوند آن با موقعیت ملموس و موجود، قابل درک و توضیح نیست (تودورُف، ۸۹-۹۰)، به همین سبب است که مخاطب در گفت‌وگو معمولاً همان چیزی را از سخنان گوینده دریافت می‌کند که راوی قصد بیانش را داشته است.
ه‍ ـ سرگرم‌کنندگی:   یکی از ویژگیهای ادبیات شفاهی، سرگرم‌کردن شنونده و مخاطب، رفع خستگی، ایجاد نشاط در میان شنوندگان و پرکردن اوقات فراغت آنها ست. نقل افسانه و سایر گونه‌های روایی، خواندن آوازهای محلی در شب‌نشینیهای زمستان که در گذشته‌ای نه‌چندان‌دور در ایران رایج بود (انجوی، جشنها … ، ۱/۶۵-۷۰)، اجرای بازیهای نمایشی (همو، بازیها … ، جم‍‌ ) و نقل چیستان (همو، گذری … ، ۶۲-۶۳) ازجمله مصادیق این موضوع است. در اراک اصطلاح «شوقات» (به معنی سخن یا مشغولیت شب) که برای گونه‌های روایی به‌کار می‌رود (نادری و موحدی، ۴) ناظر بر همین ویژگی است. همچنین شعر پهلوانی و داستانهایی از این دست را برای تدارک سرگرمی و تفرج خاطر درباریان نقل می‌کردند (چادویک، I/441؛ محجوب، مقدمه بر … ، ۲۱). حتى پژوهشگرانی که در زمینۀ روان‌شناسی کودک پژوهش می‌کنند، بر این باورند که آموزش کودکان از طریق افسانه‌گویی کارآمدتر است. از نظر آنها چنانچه افسانه‌هایی که برای کودک نقل می‌شود، موجب سرگرمی او نشود، تأثیری بر وی نخواهد گذاشت (بتلهایم، ۱۵؛ جعفری (قنواتی)، «بررسی … »، ۱۳۹). خواندن شعر و ترانه در ضمن کارهای مختلف مانند قالی‌بافی (همایونی، ۳۸۴)، کشاورزی، دامداری و بنایی (احمدپناهی، ۲۹۱ بب‍‌ ) ناظر بر همین ویژگی است.
در کتابهای گذشته و مجموعۀ افسانه‌های قدیمی نیز بر این ویژگی تأکید شده است. در الفهرست (ابن‌ندیم، ۳۶۳-۳۶۴) و نیز هزار و یک شب (۲/۳۶۱، ۴۳۵-۴۳۶) به قصه‌گویان و لطیفه‌پردازانی اشاره شده که برای «رفع ملال خاطر» خلفای عباسی به دربار دعوت می‌شده‌اند.

اهمیت ادبیات شفاهی

ادبیات شفاهی از یک سو بازگو کننده اندیشه‏ ها، آرزوها، باورها، بیم و امیدها و در نهایت درک مردم عادی از جهان و مناسبات حاکم بر آن است و همچنین نمایان‏گر کنش‏ها و واکنش‏های بشر در برابر حوادث، حکومت، عقاید و… به ساده ترین و صادقانه ترین شکل در طول تاریخ است، از دیگر سو سرچشمه زلال ادبیات رسمی، مثلا منبع شاهکارهایی چون شاهنامه، کلیله و دمنه، مثنوی معنوی، قابوسنامه، مرزبان نامه و …. ادبیات شفاهی بوده است. یعنی این قصه ‏ها و حکایت‏ها و ضرب المثل‏ها را سال‏ها بلکه سده‏ های پیش از آن، مردم آفریده بودند و در نقل و انتقال سینه به سینه به دست شاعران و نویسندگان نامدار رسیده است.
از آن گذشته ادبیات شفاهی از سویی به دلیل تقدم پدیداری زبان بر خط، از نظر تاریخی مقدم بر ادبیات تالیفی است۳ از دیگر سو، به این دلیل که مواد و دستمایه اصلی شاعران و نویسندگان میدان ادبیات رسمی از ادبیات شفاهی گرفته شده است، اهمیت ویژه‏ای دارد. چنان که داستان‏های شاه‏نامه، ‏مثنوی معنوی‏، خمسه نظامی، سمک عیار، جوامع الحکایات، مرزبان‏نامه، سیاستنامه‏ها  و….برگرفته از داستان‏هایی است که سده‏ها به صورت سینه به سینه به شاعران و نویسندگان این آثار رسیده و آفریننده یا آفرینندگان اصلی این حکایت‏ها و داستان‏ها را نمی‏شناسیم. روشن است که سرچشمه کنایه‏ها، تلمیح‏ها و ضرب‏المثل‏هایی که در شعرهای  داستانی و غیرداستانی شاعران به کار رفته است، برآمده از آثار شفاهی مردم کوچه و بازار است.
همچنین  اگر یک پژوهشگر بخواهد طرز تفکر، روش زندگی، کنش و واکنش یک ملت را در برابر مقوله ‏های گوناگون مطالعه کند، ادبیات شفاهی می‏ تواند آیینه ‏واراطلاعاتی دقیق تر و شفاف تر از فرهنگ و ادبیات رسمی بدهد. زیرا ادبیات شفاهی پدیدآورنده مشخصی ندارد. از این رو آفرینندگان آن نه در پی نام بودند نه به دنبال نان. نه برای خوشایند حاکمان خود دست به آفرینش مثلا قصه ها و شعرها و متل‏ها زده‏ اند، نه از ترس ستمگری زبان چرخانده ‏اند و باورها و عقیده‏ های خود را پوشانده یا وارونه جلوه داده‏ اند. به گونه‏‏ای دیگرنه طمع در این آفرینش نقش و تاثیر داشت، نه بیم. در حالی که در ادبیات رسمی که پدید آورنده مشخصی دارد، همه این اما و اگرها هست.پس ادبیات شفاهی صادق‏تر است.

در نوشتار مربوط به فولکلور دانستیم که توجه به ادبیات شفاهی یا فولکلور در جهان حدود دویست سال پیشینه دارد و در سال ۱۸۱۲با انتشار کتاب افسانه‏ های روستایی برادران گریم درآلمان آغاز شد. پیش از آن ادبیات شفاهی چندان مورد اعتنا نبود و کم و بیش، ویژه فرهنگ عوام و بی ارزش شمرده می‏‏شد، اما در یکصد سال اخیر این نگاه ناشایست دگرگون شد و ادبیات شفاهی ازجمله افسانه‏‏های عامیانه به عنوان یک نوع ادبی ارزشمند و نیازمند مطالعه و بازشناسی، مورد توجه پژوهشگران با ذوق قرار گرفت. افسانه‏ های فولک، گردآوری و منتشر شد و پژوهش پیرامون فولکلور به عنوان یک دغدغه جدی، دارای کرسی ویژه در دانشگاه‏های معتبر جهان شد.

بین سال‏های ۱۹۱۰ و ۱۹۶۱دانشمندانی چون «کارل کروهن»«آنتی آرنه» و «استیث تومپسون» الگویی برای طبقه‏ بندی افسانه‏ ها ارائه کردند که به شیوه «ارنه، تومپسون» یا «مکتب فنلاندی» مشهور شد.
موسسه «گوتینگن» آلمان چهل سال است که به یاری قصه شناسان سرشناس جهان به کار گردآوری و طبقه‏ بندی قصه های جهان مشغول است که پروفسور «مارتسلف» که در ایران به «مارزلف۵» شهرت دارد، رییس بخش مشرق زمین این موسسه است.

در ایران هم پژوهشگرانی چون ، صبحی مهتدی، انجوی شیرازی، صادق هدایت،حسین کوهی کرمانی، ابوالقاسم فقیری،امیرقلی امینی و اخیرا جعفری قنواتی، سید احمد وکیلیان، علی اشرف درویشیان و چندین تن از فرهیختگان و صاحبان ذوق تمام زندگی و همت خود را در این راه صرف کردند، اما شوربختانه دانشگاه‏های ایران قدم موثر و چشمگیری در این مورد برنداشتند و فعالیت آکادمیک در این رشته نشد. شاهد مدعا این که ما در ایران، رشته یا زیرشاخه‏‏ای به عنوان ادبیات شفاهی نداریم، در حالی که کشور کوچکی چون تاجیکستان در این رشته دکترا و فوق دکترا می‏ دهد. همین چند تن پژوهشگر خبره و پرکار دانشگاهی ایران، نظیر دکتر جعفری قنواتی دکترای خود را از دانشگاه تاجیکستان دریافت کرده‏‏اند.

. تقدم ادبیات شفاهی بر ادبیات تألیفی
اگرچه تقدم ادبیات شفاهی بر ادبیات تألیفی از لحاظ تاریخی موضوعی جهانی و عام است، اما مقایسۀ فرهنگ و ادب ایران با سایر جوامع نشان می‌دهد که سنت شفاهی در سرزمین ما بنا به عوامل گوناگون، بسیار ریشه‌دار بوده است. بخشی از این عوامل در مسائل فرهنگی و اجتماعی پیش از اسلام ــ ازجمله شیوۀ معیشت نیاکان ایرانیان ــ ریشه دارد و بخشی دیگر به اوضاع اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و روان‌شناسیِ عمومی جامعۀ ایرانی دورۀ اسلامی مربوط می‌شود.
گفته شده است که سنت شفاهی یکی از ویژگیهای اقوام کوچ‌رو بوده (آموزگار، زبان … ، ۳۲۴)، درصورتی‌که در تمدنهای یک‌جانشین مانند بین‌النهرین و مصر که کمتر زندگی متحرک داشته‌اند، سنت نگارش اهمیت بیشتری داشته است. در این تمدنها خدایانِ موکل بر نگارش وجود داشته‌اند (همو، ۳۲۵). مثلاً در مصر «توث»، خدای خرد و انتقال‌دهندۀ دانش هیروگلیف به مصریان بوده است. در یکی از مقبره‌هایی که مربوط به قرن ۴ق‌م است، «توث» در نقش کاتب آسمان به هنگام داوری دربارۀ مردگان ترسیم شده است (هارت، ۲۱). افزون بر این در میان خدایان مصر به نمونه‌هایی از نامه‌نگاری برمی‌خوریم (همو، ۴۳) که خود ناظر بر اهمیت نگارش بوده است. در بین‌النهرین نیز «نبو» پسر «مردوک» که در هزارۀ ۱ق‌م در بابل به اوج قدرت رسید، حامی کاتبان و خدای خرد و دانش بود (مکال، ۳۷). در یک سند ادبی سومری نیز که به گمان، در دوهزارسال ق‌م نوشته شده، و موضوع آن دانش‌آموزی است که تکلیف خود را به‌خوبی انجام نداده، از «نِس سَبَه» ایزدبانوی مدارس و کاتبان درخواست می‌شود که لطف خود را شامل حال قلم کودک کند (همو، ۴۵-۴۶).
اما در تمدنهای هند، ایران و تا حدودی یونان وضع به گونه‌ای دیگر است. در هند همیشه سنت شفاهی بر کتبی برتری داشته است (آموزگار، همان، ۳۲۶). در دوران درخشان ودایی اثری از نوشتن به چشم نمی‌خورد و بیشتر بر گفتار تأکید شده است. «برهما» با گفتار جهان را خلق می‌کند و برهمنها سروده‌های «ودا» را سینه‌به‌سینه به نسلهای بعد منتقل می‌کنند (شایگان، ۱/۲۱).
در میان ایزدان ایرانی که هریک نماد امری معنوی هستند، ایزد موکل بر نوشتن وجود ندارد (آموزگار، همان، ۳۲۷). در اوستا بر نقش سحرآمیز سخن و کلام مقدس تأکید شده است؛ واژۀ منثره که غالباً با صفت سپنته همراه است، هر دو مفهوم کلام مقدس و ایزد موکل بر این کلام را دارا ست (همو، «جادو … »، ۳۳). این نام ترکیبی در اوستا، هم به‌صورت آهیخته به‌کار می‌رود و هم نام ایزدی است. در اوستای نو نیز بیشتر به معنی نام ایزدی است که نماد «سخن ورجاوند اهورایی» است (دوستخواه، ۲/۱۰۵۱). در یسنا، از نقش منثره که می‌تواند «گمراهان را به برترین راه» رهنمون کند، یاد شده است (۱/ ۸). در چند موضع دیگر اوستا از نقش شفابخش «منثره» یا «منثره درمانی» (کلام‌درمانی) یاد شده است. در وندیداد (فرگرد ۷، بند ۴۴) اهوره‌مزدا به زردشت می‌گوید: اگر چند پزشک به درمان بیمار بپردازند، یکی با کارد، دیگری با دارو و سومی با «منثره‌درمانی»، فقط راه سوم است که «بهتر از همه بیماری را از تن بیمارِ اَشَوَن (درستکار) دور می‌کند». همچنین در این کتاب (فرگرد ۲۲، بند ۲-۶) ایزدِ منثره «فره‌مندترین مینویان» خطاب می‌شود و اهوره‌مزدا از وی می‌خواهد که ۹۹۹‘۹۹ بیماری را که اهریمن آفریده است، از میان بردارد. در متون پهلوی نیز ضمن سخن از این ایزد، از وی به صورت «ماراسپند» یاد شده و در توصیفش آمده است که «سخن هرمزد است، که اوستا ست» (بندهش، ۱۱۵).
در مقابل این‌همه تأکید بر کلام مقدس و تقدس کلام، نشانی از تقدیس نوشتار به‌چشم نمی‌خورد و عجیب آنکه براساس روایات اساطیری، نیاکان ما خط را از «دیوان» می‌آموزند و منظور از «دیوان» نه مفهوم باستانی‌تر آن که در فرهنگ هندوایرانی آمده، بلکه مفهوم تازۀ آن یعنی «کارگزاران و دستیاران اهریمن است که در برابر آفرینش اهورایی ایستاده و به پتیارگی با آن در ستیزند» (دوستخواه، ۲/ ۹۸۸). به گفتۀ فردوسی دیوها در مقابله با طهمورث شکست خورده، گرفتار می‌شوند؛ پس از آن، از وی به جان زینهار می‌خواهند تا یکی نوهنر به او بیاموزند. دیوها پس از موافقت طهمورث، به او ۳۰ گونه نوشتن ازجمله پهلوی، تازی، چینی، سغدی و پارسی می‌آموزند (۱/۳۷). این داستان در مینوی خرد بدین صورت آمده است که طهمورث پس از ۳۰ سال سواری بر اهریمن، ۷گونه خط را که آن بدکار پنهان کرده بود، آشکار کرد (ص ۴۳).
در بستر چنین فرهنگی است که به‌رغم آنکه خط حدود ۵ هزارسال پیش در همسایگی ایران یعنی بین‌النهرین، اختراع شده بود (دورانت، ۱(۱)/۱۹۷- ۱۹۸)، ایرانیان مدتها پس از آن یعنی در قرن ۶ ق‌م آن را به‌کار گرفتند (بهار، سبک‌شناسی، ۱/۶۱) و پس از فراگیری خط نیز مانند سایر نقاط جهان از آن فقط برای ثبت اسناد دولتی و امور اقتصادی و سیاسی استفاده کردند (تفضلی، ۱۳)، نه برای ثبت آثار دینی و ادبی؛ زیرا تاریخ‌نوشتن یا استفاده از خط در همه‌جا شامل دو مرحلۀ متمایز است: در مرحلۀ اول از خط برای ارسال پیامها، کتیبه‌هایی که مالکیت را مشخص می‌کنند، کتیبه‌های یادمانی و یادبودی و شاید برای افسونها (چادویک، I/499) استفاده می‌کرده‌اند و در مرحلۀ دوم برای مقاصد ادبی. تفاوتی که در این‌باره میان اقوام مختلف وجود دارد، فاصله‌ای است که میان این دو مرحله به چشم می‌خورد. مثلاً این فاصله در ایرلند حدود ۳ قرن بوده است (همانجا)، درصورتی‌که در ایران به سبب علاقه به نگاهداری سنتهای روایی و نقلی (زرشناس، ۷) و نیز تقدس فراوان متون مذهبی که منبعث از زمینۀ فرهنگی پیش‌گفته بود، فاصلۀ میان این دو مرحله بسیار طولانی بوده است، به‌گونه‌ای‌که برای سده‌های متمادی مکتوب‌کردن متون مذهبی معمول نبود. برای نمونه، اوستا تا سده‌ها سینه‌به‌سینه حفظ می‌شد تا اینکه سرانجام در دورۀ ساسانی به کتابت درآمد؛ پس از آن هم موبدان کمتر به آن رجوع می‌کردند، زیرا از برخواندن اوستا اهمیت بیشتری داشت (تفضلی، همانجا). در کتاب پنجم دینکرد به‌صراحت آمده است که اثر مکتوب اثر کاملی نیست و کمال را باید در سخنهای شفاهی جست (ص ۸۸). در همین کتاب (همانجا) و نیز در مروج‌الذهب (نک‍ : مسعودی، ۱/۲۲۵) به موبدانی اشاره شده است که همۀ اوستا یا بخشهایی از آن را ازبر بودند و هنگام خواندن نیازی به نگاه‌کردن به متن نداشتند.

. تغییر دیدگاه نسبت به ادبیات شفاهی
به‌رغم این سنت شفاهی دیرپا و ریشه‌دار و مورد احترام در فرهنگ ایرانی و نیز تأثیرات ماندگار آن بر ادب تألیفی و رسمی (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، بنا به علل مختلف طی یک‌هزار‌سال گذشته در ادبیات رسمی ما به‌تدریج دیدگاه تحقیرآمیزی نسبت به ادبیات شفاهی به وجود آمد و این تحقیر بسیار شدت گرفت به گونه‌ای که تا امروز نیز ادامه یافته است. اصطلاح «ادبیات عامیانه» که در مجامع رسمی و دانشگاهی ما به کار می‌رود، در بطن خود ناظر بر نوعی ارزش‌گذاری از سوی کاربران این اصطلاح است. درحقیقت استنباط اکثریت نویسندگان و ادیبان گذشته و امروزی ما از ادبیات «عامیانه»، ادبیاتی «خنک» و «سبک» است. برای پی‌بردن به ابعاد این دیدگاه تحقیرآمیز، آشنایی گسترده با تحولاتی که از سدۀ ۵ تا آغاز سدۀ ۷ق/۱۱-۱۳م در جامعۀ ایران صورت گرفت، ضروری است؛ یعنی تحولاتی که پس از اضمحلال سامانیان و قدرت‌گیری عوامل بیگانه مانند غزنویان، سلاجقه و خوارزمشاهیان روی داد و زمینه را سرانجام برای هجوم ویران‌کننده مغول فراهم کرد.
در اینجا قصد آن نیست که به این بحث گسترده وارد شویم، ازاین‌رو فقط و به‌ضرورت به نکاتی اشاره می‌شود که می‌تواند به بحث حاضر کمک کند. در این دوران که با بر آمدن محمود غزنوی شروع شد، اندک‌اندک آرمانهای ملی و ایرانی ضعیف شد و رسوم و شعائر پارسی به‌رغم رونق ظاهری، به فراموشی گرایید و در دورۀ سلجوقیان به‌کلی متروک گردید. این «ایران‌گریزی» بیش از هرچیز خود را در نفی نثر پارسی و گرایش به زبان تازی نشان می‌داد (محبتی، ۳۱۵). اولین نکته، مقابله با خاندان اصیل ایرانی و کسانی بود که حامل اندیشه‌های ایرانی بودند. این کار بدان سبب بود که غزنویان خود غیرایرانی و بخشی از آنها غلام‌زادگانی بودند که به قدرت رسیده بودند. ایشان با «مجوس» خواندن خاندانهای ایرانی و با تمسک ظاهری به دین درحقیقت می‌خواستند گذشتۀ خود را پنهان کنند. نفی ایرانیگری اندک‌اندک بی‌اعتقادی به اصول کهن ملی را به آنجا کشاند که برخی از شاعران وابسته به این حکومتها دست به استهزای پهلوانان و مشاهیر بزرگ تمدن ایرانی زدند و داستانهای کهن ایران را که همچون تاریخ اقوام ایرانی بود، افسانه‌های دروغ شمردند (صفا، تاریخ ادبیات … ، ۲/ ۹۸). جنبۀ دیگری از مقابله با ایرانیگری نفی جشنها و آیینهای ایرانی بود، که از این لحاظ نقطۀ مقابل دورۀ سامانی و حتى عصر اول عباسی بود و کار به جایی رسیده بود که غزالی فتوای مقابله با نوروز و سده را داد و نوشت بازیچه‌ها و اسباب‌بازیهایی که برای این جشنها در بازارها می‌فروشند چون «اظهار اشعارگبران است، حرام و خلاف شرع است و هرچه برای آن کنند نشاید» ( کیمیا … ، ۱/۴۰۷).
از حوادث مهم این دوره که به‌ویژه در زمان خوارزمشاهیان و نیز ضمن «فتنۀ غزان» پیش آمد، قتل و کشتار مردم و غارت و نهب آبادیها بود که تأثیری بسیار منفی بر روان‌شناسی مردم گذاشت. در تاریخ بیهق آمده است که در برخی از آبادیها که شمارۀ اهالی آنها ۰۰۰‘۱ شخص بود، ۱۷ مرد بیش نماند و «روز بود که زیادت از ۵۰ جنازه به مقابر می‌بردند» (بیهقی، ۲۷۱)؛ در اسرار التوحید چنین آمده است که در حادثۀ غز «از صلب شیخ ما ]ابوسعید ابی‌الخیر[ ۱۱۵کس از شکنجه و زخم و تیغ کشته شدند» (محمد بن منور، ۳۸۶). نویسندۀ راحة الصدور نیز نمونه‌های فراوانی از قتل و شکنجۀ مردم و غارت آبادیها گزارش کرده است (راوندی، ۲۹۴، ۲۹۶، ۳۳۵-۳۳۶). این مایه از قتل و کشتار باعث انفعال مردم گردید و بسیاری از آزادگان را از میان برد و زمینۀ مناسبی برای ترویج عقاید حکومتگران غیرایرانی فراهم آورد.
از دیگر تحولات مهم این دوره تأسیس مدارس مختلفی بود که زبان عربی را آموزش می‌دادند. مهم‌ترین آنها مدارسی بودند که خواجه‌نظام‌الملک با هدفی سیاسی تأسیس کرده بود و به نظامیه موسوم بودند. منظور اصلی از تأسیس نظامیه‌ها تربیت افرادی بود که بتوانند در امور حساس دولتی، منشأ خدماتی به نفع حکومت باشند؛ از این افراد برای مبارزه با سایر فرقه‌های مذهبی ازجمله شیعیان استفاده می‌شد. بنابراین، بسیاری از افراد بی‌آنکه دغدغۀ کسب علم داشته باشند، برای تأمین آیندۀ خود و احراز مشاغل عالیۀ دولتی در این مدارس تحصیل می‌کردند (کسایی، ۲۸۶). از سایر ویژگیهای این مدارس، ممنوعیت آموزش بسیاری از رشته‌های علمی ازجمله علوم عقلی (صفا، تاریخ علوم … ، ۱/۱۳۷)، مبارزه با فلسفه و آزادی افکار، عدم ارتباط و تبادل فرهنگی با سایر جوامع بشری و تشدید مجادلات مذهبی بود (کسایی، ۲۷۹- ۲۸۹). برنامه‌های مدارس نظامیه در کنار سایر سیاستهای مؤسس آنها زمینه‌ای را فراهم کرد تا جامعۀ ایران هرچه بیشتر از خردگرایی و ایران‌گرایی دورۀ سامانیان فاصله بگیرد و راه برای هجوم ویرانگر مغول فراهم شود (نک‍ : طباطبایی، جواد، ۶۳-۶۵).
همان‌گونه که گفته شد ترویج زبان عربی از نتایج اولیۀ نظامیه‌ها بود که این موضوع باعث افزایش نویسندگان و مترسلان عربی‌زبان شد (صفا، تاریخ ادبیات، ۲/۸۸۵). با توجه به اینکه یکی از شرایط دبیری آشنایی به زبان عربی و مطالعۀ آثار ادیبان عرب بود (نظامی عروضی، ۱۱۷- ۱۱۸)، می‌توان به میزان تأثیر ادبیات عربی بر زبان و ادبیات فارسی پی برد. این امر موجبات غلبۀ تازی بر پارسی را چنان فراهم کرد که نویسندگان از قدرت زبان پارسی نومید شده، به نشر و بسط زبان عربی توجه کردند، و اگر هم به فارسی می‌نوشتند، عباراتشان پر از کلمات عربی بود و نوشتۀ بدون زینت عربی را «لفظی رکیک و ترهاتی نابسامان می‌پنداشتند» (بهار، سبک‌شناسی، ۲/۳۶۳). به این ترتیب نثری در ادبیات فارسی شکل‌گرفت که به‌جز تحصیل‌کردگان و عربی‌دانان، کسی آن را درک نمی‌کرد و نتیجه چنان شد که «در ظرف یک قرن منشی پارسی‌گوی از میان رفت و حکم سیمرغ و کیمیا گرفت» (همان، ۲/۳۶۴).
تسلط چنین نثری جدا از دلایل سیاسی و اجتماعی، سبب دیگری نیز داشت و آن به واقعیت زبان فارسی آن روز مربوط می‌شد که به قول جرفادقانی «در لغت عجم مجال زیادتی تأنقی» (ص ۱۰) وجود نداشت. کار تفنن ایرانیان در تقلید از نثر عربی به جایی رسید که گذشته از لغات و امثال و اشعار عربی که به منظور زینت به کار برده شدند، «مفاهیم عربی و طرز فکر و بیان و اصطلاح عرب هم مزید گردید» (بهار، همان، ۱/۲۷۶-۲۷۷). بر همین اساس است که شاعری که هرگز بادیه ندیده و خیمه و شتر و ربع و اطلال را تجربه نکرده بود، به مانند شاعر عرب از خرابی خیمه و پشگلهای شتر و صحراهای قفر سخن می‌گفت (محبتی، ۵۹).
سوی دیگر چنین نگاهی تخطئۀ زبان گفتاری و نگاه تحقیرآمیز به ادبیاتی بود که بر این زبان استوار است. فضای فرهنگی یادشده و ویژگیهای زبانی آن و نیز تخطئه و نگاه تحقیرآمیز به نثر سادۀ مبتنی بر زبان گفتاری را در بازنویسیهایی که نویسندگان این دوره از کتابهای عصر سامانیان انجام داده‌اند، به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد. آنها در مقدمه‌هایی که بر این کتابها نوشته‌اند، متعرض نثر آنها شده‌اند. ظهیری سمرقندی از کاتبان بزرگ قرن ۶ ق/۱۲م ــ که عوفی از او به عنوان الصدرالاجل (ص ۸۶) یاد کرده ــ قصد خود را برای تحریر جدیدی از سندبادنامه توضیح داده، می‌نویسد که اصل این کتاب به زبان پهلوی بود و ابوالفوارس فناروزی در روزگار نوح بن نصر سامانی آن را به فارسی دری درآورد، «اما عبارت عظیم نازل بود و از تزیین و تحلّی عاری و عاطل» و به‌رغم آنکه فضای داستان امکان کاربرد صنایع لفظی را فراهم کرده است، اما «هیچ مشاطه این عروس را نیاراسته بود و در میدان فصاحت، مرکب عبارت نرانده». وی سپس توضیح می‌دهد که امکان داشت چنین کتابی «از صحایف ایام مدروس گردد و از حواشی روزگار به یک‌باره محو شود»، ازاین‌رو «آن خراید را … لباس الفاظ درپوشانید و پیرایۀ معانی بربست» (ص ۱۹-۲۰). با توجه به آنکه ترجمۀ فناروزی در عهد سامانی انجام گرفته می‌توان حدس زد که منظور ظهیری از «عبارت عظیم نازل بود» چه معنی و مفهومی دارد. نثر دورۀ سامانی ساده و روان و خالی از هرگونه تکلف و تصنع است و همۀ ویژگیهای نثر سادۀ ابتدایی که فقط برای بیان مقصود به کار می‌رود در آن دیده می‌شود. کاربرد واژه‌های فارسی قدیم و دوری‌گزیدن مؤلفان از به‌کارگیری لغات عربی از دیگر ویژگیهای این نثر است. واژه‌های عربی که در برخی از کتابهای این دوره دیده می‌شود، غالباً ساده و از نوع کلماتی است که در زبان مردم راه یافته و کاربرد آنها عمومیت داشته است (بهار، همان، ۱/ ۲۵۸- ۲۵۹؛ صفا، تاریخ ادبیات، ۱/۶۰۷- ۶۰۸). درحقیقت باید گفت در آن دوران زبان نوشتار نزدیکی فراوانی به زبان گفتار داشته است.

موضوعات‌ و مقولات‌ مورد پژوهش‌ فولكلور

محمود كتیرایی‌، پژوهشی‌ ارزنده‌ درباره بخشی‌ از فولكلور مردم‌ تهران‌ دارد كه‌ عنوان‌ بسیار بامسما و زیبای‌ «از خشت‌ تا خشت‌» را برای‌ آن‌ انتخاب‌ كرده‌ است‌. این‌ اصطلاح‌ ناظر بر مجموعه‌ آداب‌ و سنت‌هایی‌ است‌ كه‌ افراد هر اجتماعی‌، به‌ صورت‌ آگاه‌ یا ناآگاه‌، در طول‌ زندگی‌ آنها را به‌ كار می‌گیرند:

یكی‌ از موضوعات‌ مورد بررسی‌ فولكلور را ادبیات‌ شفاهی‌ دربر می‌گیرد كه‌ خود به‌ چند نوع‌ یاگونه‌ تقسیم‌ می‌شود: اساطیر، حكایت‌های‌ اسطوره‌ای‌، افسانه‌ها، قصه‌های‌ پهلوانی‌، حكایت‌های‌ واقعی‌، داستان‌های‌ امثال‌ و لطیفه‌ بخشی‌ از این‌ گونه‌ها و هر یك‌ دارای‌ ساختار و موضوعی‌ مشخص‌ و متفاوت‌ از دیگری‌ هستند. در عین‌ حال‌ هر یك‌ از این‌ انواع‌، خود به‌ اجزای‌ كوچك‌تری‌ تقسیم‌ می‌شوند. ویژگی‌ مشترك‌ انواع‌ فوق‌، روایی‌ بودن‌ آنهاست‌.

دسته‌ دیگر شامل‌ آوازها، ترانه‌ها، تصنیف‌ها، واسونك‌ها، دوبیتی‌ها، تك‌بیتی‌ها، نوحه‌ها، اشعار سوگواری‌ها و لالایی‌هاست‌. ویژگی‌ مشترك‌ این‌ انواع‌، منظوم‌ بودن‌ آنهاست‌.

دستهٔ‌ دیگر شامل‌ امثال‌ و حكم‌، چیستان‌ها، لُغزها، زبان‌زدها، بازی‌های‌ زبانی‌ (یك‌ مرغ‌ دارم‌ روزی‌ دو تا تخم‌ مرغ‌ می‌زاره‌. چرا دو تا؟) زبان‌های‌ زرگری‌، زبان‌ مخفی‌، تشبیهات‌ عامیانه‌، یادگاری‌ها و دیوار نوشته‌ها (به‌ یادگار نوشتم‌ خطی‌ ز دل‌تنگی‌/ در این‌ زمانه‌ ندیدم‌ رفیق‌ یك‌ رنگی‌)، ماشین‌ نوشته‌ها (بیمهٔ‌ ابوالفضل‌، بابا منتظرت‌ هستم‌، در حقیقت‌ مالك‌ اصلی‌ خداست‌/ این‌ امانت‌ بهر روزی‌ نزد ماست‌)، اشعاری‌ كه‌ برای‌ نوازش‌ خوانده‌ می‌شود (ماشاءالله‌ چش‌ نخوری‌ ایشاءالله‌)، نفرین‌ها، حاضر جوابی‌ها (رأس‌ میگی‌؟ كاسه‌ تو بیار ماس‌ بگیر یك‌ كیلو كالباس‌ بگیر) و…

آن‌چه‌ در فوق‌ و البته‌ به‌ اختصار گفته‌ شد، هر یك‌ جنبه‌هایی‌ از ادب‌ عامه‌ را در خود دارد.

وجه‌ دیگر فولكلور، شامل‌ آن‌ دسته‌ از آداب‌ و رسوم‌ مذهبی‌ است‌ كه‌ در میان‌ عامه‌ رواج‌ دارد بدون‌ آن‌ كه‌ در مذهب‌ رسمی‌ نشانی‌ از آنها وجود داشته‌ باشد؛ مانند انواع‌ گوناگون‌ سفره‌ها. برخی‌ از این‌ آداب‌ حتی‌ ممكن‌ است‌ از طرف‌ تمام‌ یا بخشی‌ از مذهب‌ رسمی‌ منع‌ شده‌ باشد؛ مانند موارد معینی‌ از سوگواری‌ برای‌ اولیا و مقدسین‌ (قمه‌ زدن‌ و…) جشن‌های‌ مذهبی‌ نیز بخشی‌ از فولكلور است‌؛ مانند عید قربان‌، مبعث‌ پیامبر، عید فطر، عید غدیر، مولودی‌خوانی‌ها، دید و بازدیدهای‌ مخصوص‌ این‌ مراسم‌، اشكال‌ پذیرایی‌ها و…

بخش‌ دیگر فولكلور، شامل‌ آداب‌ و مراسم‌ عروسی‌ (خواستگاری‌، بله‌ برون‌، نامزدی‌ و انواع‌ آن‌، ناف‌ بریدن‌ پسر و دختر برای‌ یكدیگر، الزام‌ ازدواج‌، پسر عمو و دختر عمو)، ختنه‌سوران‌، جشن‌ گرفتن‌، دعوت‌ كردن‌ و شیوه‌های‌ آن‌، آبستنی‌ ویارها و انواع‌ آنها، زایمان‌، حمام‌ بردن‌ زائو، طبابت‌های‌ خاص‌ ماما در حین‌ زایمان‌ و پس‌ از آن‌، پنجه‌ مریم‌، بریدن‌ ناف‌ بچه‌، دعاهایی‌ كه‌ برای‌ زنان‌ دیرزا خوانده‌ می‌شود، شست‌ و شوی‌ نوزاد، خواندن‌ اذان‌ در گوش‌ نوزاد، نام‌گذاری‌ و چگونگی‌ انتخاب‌ آن‌.

نتیجه گیری:

بنابه ماهیت نثر داستانی می‌توان تصور کرد که در ادبیات داستانی غلبه با زبان گفتار بوده است. آنچه این تصور را به واقعیت نزدیک‌تر می‌کند، یکی دیگر از ویژگیهای نثر آن دوران است که پیش از این اشاره‌ای به آن نکردیم. پژوهشگران تأکید می‌کنند که تکرار روابط و افعال و ترکیبات و گاه جمله‌ها بی‌هیچ قید و بندی در نثر دورۀ سامانی متداول بوده است و آن را عیب نمی‌دانسته‌اند (همان، ۱/ ۶۰۸). این قاعده در نثر قدیم فارسی از عهد اوستا تا عهد ساسانیان و نثر ادبیات پهلوی به‌خوبی دیده می‌شود. این موضوع حتى در شعر شاعرانی مانند رودکی نیز به چشم می‌خورد (بهار، همان، ۲/۵۵). همان‌گونه که پیش‌تر توضیح داده شد، «تکرار» از مهم‌ترین خصایص ادبیات شفاهی است.
اما تحقیر نثر ساده و زبان گفتار مختص ظهیری سمرقندی نبوده و محدود به سندبادنامه نمی‌شده است. مترجم مرزبان‌نامه نیز می‌نویسد: این کتاب به‌رغم اهمیت فراوانش «به لغت نازل و عبارت سافل» نوشته شده بود و به همین سبب «در بحر و بر سفر نکرد و شهرتی لایق نیافت» و در چشمها خوار گردید و سپس توضیح می‌دهد که چگونه «بر قد این عذرای مزین، دیبای ملوّن» بافته است (وراوینی، ۲۴-۲۵). در تحریر دیگری از همین کتاب که محمد غازی ملطیوی پرداخته و نام آن را روضة العقول نهاده، نثر ساده و بی‌پیرایۀ گذشته با عباراتی به مراتب سخیف‌تر توصیف شده است: «کتابی طلب کرده شد که از تصانیف ارباب دها و اصحاب‌بها باشد و مطلوب را شامل و مرغوب را کامل، مرزبان‌نامه را یافته شد، لکن از حلیت عبارت عاری و از زیور جهارت عاطل. معانی آن دُرری بود در صدا نشانده و سبحه‌ای بود در مستراح افگنده» (ص ۲۰-۲۱).
اگر متنهای قدیمی‌تر سندبادنامه و مرزبان‌نامه از میان رفته‌اند، اما متن اصلی بختیارنامه با نسخه‌های فراوان در دست است. یکی از نویسندگان همین دوره که این کتاب را بازنویسی کرده، قصد خود را برای این کار چنین توضیح می‌دهد که «چون عبارت او را علّوی نیست، اهل عهد را در مطالعت او غلّوی نیست» و در ادامه می‌گوید که او کتاب را ویراسته و پیراسته است. وی حتى به خود اجازه داده که نام سادۀ کتاب را به لمعة السراج لحضرة التاج تغییر دهد، زیرا به قول او «چون چوب را مجوّف کنند، حقه خوانند و چون زر را مدوّر کنند، حلقه گویند؛ که ماده چون صورت نو گیرد نام نو پذیرد» ( لمعة … ، ۸- ۹). مقایسۀ قسمتهایی از لمعة السراج یا نسخۀ دیگر آن به نام راحة الارواح فی سرور المفراح ــ که کم‌وبیش مانند هم هستند ــ با متن بختیارنامه، مدعای ما را اثبات می‌کند. اگرچه صِرف مقایسۀ عنوانهای این کتابها نیز برای تأیید این ادعا کافی است.

منابع:

– دانشنامه فرهنگ مردم ایران، ج یک، زیر عنوان ادبیات شفاهی.

– مقاله«پژوهشی در ادبیات‌ شفاهی‌» محمدجعفری قنواتی، كتاب ماه كودك و نوجوان شماره های ۹۱ و ۹۳.

–  دانشنامه فرهنگ مردم ایران، ج یک.

“تمامی محتوا مندرج در سایت متعلق به رسانه ریتم آهنگ می باشد و هرگونه کپی برداری با ذکر منبع بلامانع است.”